Si la vie, comme toute ce qui est, participe d'un mouvement de dissociation, la dissociation n'a pas besoin d'être valorisée puisqu'elle s'impose elle-même comme valeur de facto. Une part de lucidité impliquerait alors de reconnaître cette valeur essentielle (qui est liée à l'essence de l'être). Tous les principes de la réalité sont des valeurs qui s'imposent bien naturellement... Mais ce n'est pas une raison de ne pas être critique face à ce mouvement bien naturel.
Puisque la vie est une dissociation, il est donc naturel pour tout vivant de valoriser ce par quoi il se définit : la vie. La valeur fondamentale et universelle de tout vivant est la vie. Il la chérit, la protège, la manifeste et la propage. Aussi, il regarde avec suspicion tout ce qui manifeste ou valorise une indifférence à la vie et (à juste raison) voit en horreur tout ce qui voue une haine de la vie (un niveau de dissociation de plus).
Pourtant, la réalité en elle-même est indifférente à la vie.
Par leur valorisation d'eux-mêmes, les vivants se placent au-dessus du reste des étants (êtres). Ces autres, qui ne participent pas de la vie, n'ont en soi aucune valeur : il revient aux vivants de les utiliser pour l'expression d'eux-mêmes (prenant ainsi une valeur marchande, utile). La vie s'impose comme maîtresse de la réalité et les humains ne sont que le comble de cette valorisation égocentrique et nihiliste.
Se valorisant elle-même, la vie nie la valeur du non-vivant. Nous nous imposons comme « maîtres et possesseurs de la nature » au nom de notre volonté de vivre. Nietzsche a bien raison de nommer celle-ci « volonté de puissance » ou « volonté de domination ». On ne saurait mieux dire. Cependant, elle impose sa valeur par dissociation, par discrimination.
Nous répondrons donc à Nietzsche et à tous les vitalistes, ceux qui partent de la vie, en tout et pour tout, et retournent à la vie. Notre but est de dépasser la valeur de la vie, sans la nier. Notre éthique doit dépasser cette réduction naturaliste (ou vitaliste) du simple vivant, auquel cas elle n'est plus morale. Notre idéal, en tant qu'être conscient et lucide, ne peut ignorer les implications sur l'être que le vivant impose inconsciemment. Si la vie s'impose comme valeur de facto, reconnaître la place de la vie dans la réalité nous place dans l'indifférence ou le détachement du fait pour considérer le principe qui la suppose, cette volonté (pulsion) de dissociation, et voir s'il y a possibilité d'un principe qui lui est supérieur. L'éthique ne vise pas la justification d'un état de fait, mais le dépassement de cet état par sa critique et la recherche d'un idéal. Si la pensée peut le réaliser, c'est qu'elle a un fondement réel peut-être plus profond que l'apparence factuelle.
vendredi 9 mars 2012
Essai d'éthique - Partie II : Mouvement de dissociation
Le principal problème que pose le monisme matérialiste pour la pensée est celle de la génération, donc de la création et de la naissance. Commençons donc par définir ce que serait ce mouvement de génération par un commentaire classique (école aristotélicienne) de la pensée d'Anaximandre. Notons que l'école d'Aristote critique et s'oppose à cette conception de la réalité, chose que je ne développerai pas pour l'instant.
Commentaire de Simplicius : « [Pour Anaximandre,] la génération ne se fait pas par altération élémentaire mais par dissociation des contraires sous l'effet du mouvement éternel » (Commentaire sur la Physique d'Aristote, 24, 13). On parle ici de « séparation ou de discrimination déterminante ».
Une vulgarisation s'impose. Simplicius remarque que le processus de création, donc de génération, au sein du monisme matérialiste n'est pas un transformisme élémentaire, comme le soutenait le maître d'Anaximandre, Thalès (pour qui tout vient de l'eau élémentaire). Pour Anaximandre, la réalité perceptible émerge d'un état indéterminé ; cette séparation (ou discrimination) est déterminante, dans le sens qu'elle détermine une réalité hors d'un tout indéterminé. Cependant, cet état déterminé n'est que temporaire, car il finit par retourner à son état originel, indéterminé. Il dégage ainsi la principale loi de la nature : celle de la corruption ou du retour à l'état originel, qu'on peut aussi appeler état neutre, harmonieux, voire la paix.
Tous cela est bien métaphysique et abstrait. Cependant, cela devient plus intuitif lorsqu'on réfléchit sur le phénomène particulier qu'est la vie. La vie ne porte-t-elle pas en elle son processus de génération et de corruption? (Oui, pour Anaximandre, on pourrait dire que toute la réalité est vivante, en quelque sorte.)
Il est intéressant de remarquer que l'essence de la vie (comme de tout ce qui vient à l'existence selon Anaximandre) se trouve dans un mouvement de dissociation, donc d'opposition. Elle naît en se plaçant en contraire d'une réalité qui lui est étrangère : non vivante. L'organique émerge de l'inorganique ; l'inorganique lui est premier, est sa source, son substrat. La plupart des physiciens, chimistes et biochimistes s'entendront sur cela.
Même si le mouvement de dissociation n'est pas conscient, il intervient en quelque sorte comme une « loi » nécessaire au sein de la réalité (Heidegger présente un beau commentaire à la fin de son oeuvre Chemins qui mènent nulle part - La parole d'Anaximandre). Cependant, que penser du principe de dissociation s'il est le fondement de ce qui est? Quelle éthique en déduire? Faut-il valoriser ou se dissocier de la dissociation?
[Note à moi-même : revoir l'explication et la finale du texte; approfondir l'exemple de la vie au lieu de partir sur d'autres considérations car c'est plus nébuleux que nécessaire.]
Commentaire de Simplicius : « [Pour Anaximandre,] la génération ne se fait pas par altération élémentaire mais par dissociation des contraires sous l'effet du mouvement éternel » (Commentaire sur la Physique d'Aristote, 24, 13). On parle ici de « séparation ou de discrimination déterminante ».
Une vulgarisation s'impose. Simplicius remarque que le processus de création, donc de génération, au sein du monisme matérialiste n'est pas un transformisme élémentaire, comme le soutenait le maître d'Anaximandre, Thalès (pour qui tout vient de l'eau élémentaire). Pour Anaximandre, la réalité perceptible émerge d'un état indéterminé ; cette séparation (ou discrimination) est déterminante, dans le sens qu'elle détermine une réalité hors d'un tout indéterminé. Cependant, cet état déterminé n'est que temporaire, car il finit par retourner à son état originel, indéterminé. Il dégage ainsi la principale loi de la nature : celle de la corruption ou du retour à l'état originel, qu'on peut aussi appeler état neutre, harmonieux, voire la paix.
Tous cela est bien métaphysique et abstrait. Cependant, cela devient plus intuitif lorsqu'on réfléchit sur le phénomène particulier qu'est la vie. La vie ne porte-t-elle pas en elle son processus de génération et de corruption? (Oui, pour Anaximandre, on pourrait dire que toute la réalité est vivante, en quelque sorte.)
Il est intéressant de remarquer que l'essence de la vie (comme de tout ce qui vient à l'existence selon Anaximandre) se trouve dans un mouvement de dissociation, donc d'opposition. Elle naît en se plaçant en contraire d'une réalité qui lui est étrangère : non vivante. L'organique émerge de l'inorganique ; l'inorganique lui est premier, est sa source, son substrat. La plupart des physiciens, chimistes et biochimistes s'entendront sur cela.
Même si le mouvement de dissociation n'est pas conscient, il intervient en quelque sorte comme une « loi » nécessaire au sein de la réalité (Heidegger présente un beau commentaire à la fin de son oeuvre Chemins qui mènent nulle part - La parole d'Anaximandre). Cependant, que penser du principe de dissociation s'il est le fondement de ce qui est? Quelle éthique en déduire? Faut-il valoriser ou se dissocier de la dissociation?
[Note à moi-même : revoir l'explication et la finale du texte; approfondir l'exemple de la vie au lieu de partir sur d'autres considérations car c'est plus nébuleux que nécessaire.]
Essai d'éthique - Partie I - Présentation
La perspective matérialiste n'est aucunement dénuée de spiritualité. Habituellement, nous opposons la perspective de l'esprit (de la pensée, des idées) sur le monde à la perspective du corps (des sens, perceptions, observations) sur le monde. Ce monde que nous tentons d'atteindre est la réalité, soumise à la conception que nous en avons. Si notre conception de la réalité est si fondamentale à l'ensemble de l'entreprise humaine, elle mérite qu'on s'y attarde un peu.
Je me trompe peut-être, mais il m'apparaît que deux hypothèses se sont démarquées et succédées dans l'histoire des idées sur cette question. La première est le monisme et la seconde, le dualisme. Le monisme pose qu'on puisse réduire l'ensemble de la réalité qu'à un seul substrat (il n'y a qu'une seule réalité), tandis que le dualisme en pose deux (il y a deux sortes de réalités).
Sur cette question, je tente d'appliquer la sagesse d'Ockham et tente d'éviter de multiplier les réalités pour expliquer la réalité. C'est pourquoi je soutiens comme hypothèse de départ (méthodologiquement) le monisme. Cependant, même si nous posons qu'il n'y a qu'une réalité, il n'est pas si évident de la déterminer...
Nous pouvons difficilement faire l'économie de l'idée de matière, peut importe sous quelle forme elle se retrouve. Le seul problème avec cette idée, c'est qu'elle induit intuitivement que la réalité est nécessairement sensible, associant le concept de matière à celui de corps. Beaucoup de matérialistes sont en fait des « atomistes » (ou tout autre terme plus précis, comme « corpusculistes »), mais cela ne justifie pas de réduire le matérialisme à l'atomisme, ni la matière au corps.
Une hypothèse originelle (et originale) du matérialisme voit dans la matière une réalité englobante qui explique à la fois ce qui est et ce qui peut être. Son état peut être déterminé (en un corps) ou indéterminé (en un potentiel, pourrait-on dire). Cette hypothèse pense la réalité déterminée comme un état particulier d'un substrat dont l'état naturel tendrait plutôt à l'indétermination. Notre problème avec l'état indéterminé, c'est qu'il nous est inaccessible par les sens (imperceptible car non déterminée), mais seulement indirectement par déduction et réflexion (observation du mouvement et des changements). Le phénomène le plus éclairant à ce propos est la vie, ou de manière plus générale, la génération (création) et la corruption.
Mon essai se penchera sur la question de la spiritualité, des idées et des valeurs au sein d'un monisme matérialiste tel que présenté afin d'en dégager une éthique. Selon une perspective moniste, il n'y a qu'une réalité. Ainsi, la spiritualité, les idées et les valeurs doivent être en accord avec la réalité matérielle, donc en unité avec celle-ci, puisqu'elle en sont des « modes » ou des expressions (et non pas l'expression d'une réalité autre). Une telle éthique aura comme ambition d'en finir avec le nihilisme.
Je me trompe peut-être, mais il m'apparaît que deux hypothèses se sont démarquées et succédées dans l'histoire des idées sur cette question. La première est le monisme et la seconde, le dualisme. Le monisme pose qu'on puisse réduire l'ensemble de la réalité qu'à un seul substrat (il n'y a qu'une seule réalité), tandis que le dualisme en pose deux (il y a deux sortes de réalités).
Sur cette question, je tente d'appliquer la sagesse d'Ockham et tente d'éviter de multiplier les réalités pour expliquer la réalité. C'est pourquoi je soutiens comme hypothèse de départ (méthodologiquement) le monisme. Cependant, même si nous posons qu'il n'y a qu'une réalité, il n'est pas si évident de la déterminer...
Nous pouvons difficilement faire l'économie de l'idée de matière, peut importe sous quelle forme elle se retrouve. Le seul problème avec cette idée, c'est qu'elle induit intuitivement que la réalité est nécessairement sensible, associant le concept de matière à celui de corps. Beaucoup de matérialistes sont en fait des « atomistes » (ou tout autre terme plus précis, comme « corpusculistes »), mais cela ne justifie pas de réduire le matérialisme à l'atomisme, ni la matière au corps.
Une hypothèse originelle (et originale) du matérialisme voit dans la matière une réalité englobante qui explique à la fois ce qui est et ce qui peut être. Son état peut être déterminé (en un corps) ou indéterminé (en un potentiel, pourrait-on dire). Cette hypothèse pense la réalité déterminée comme un état particulier d'un substrat dont l'état naturel tendrait plutôt à l'indétermination. Notre problème avec l'état indéterminé, c'est qu'il nous est inaccessible par les sens (imperceptible car non déterminée), mais seulement indirectement par déduction et réflexion (observation du mouvement et des changements). Le phénomène le plus éclairant à ce propos est la vie, ou de manière plus générale, la génération (création) et la corruption.
Mon essai se penchera sur la question de la spiritualité, des idées et des valeurs au sein d'un monisme matérialiste tel que présenté afin d'en dégager une éthique. Selon une perspective moniste, il n'y a qu'une réalité. Ainsi, la spiritualité, les idées et les valeurs doivent être en accord avec la réalité matérielle, donc en unité avec celle-ci, puisqu'elle en sont des « modes » ou des expressions (et non pas l'expression d'une réalité autre). Une telle éthique aura comme ambition d'en finir avec le nihilisme.
jeudi 1 mars 2012
Politeia, partie III : solution au Néolibéralisme
L'idéologie néolibéraliste est pleinement démocratique dans le sens qu'elle joue dans ses deux tendances (l'anarchie et le totalitarisme) pour en faire une synthèse. Elle cultive l'anarchie dans l'égoïsme de l'homme économique purement pragmatique et calculateur. Elle cultive en même temps le totalitarisme dans l'administration économique mondiale, qui impose la lutte des intérêts individuels au nom d'un intérêt transcendant qui les dépasse tous, l'intérêt économique. Voilà pourquoi les néolibéraux sont à la fois anti-démocrates (en forme) et pro-démocrates (en fond).
Néolibéralisme. Forme : technocratie. Fond : anarchie.
L'idéologie néolibérale se veut l'aboutissement de la démocratie dans la synthèse de ses deux tendances fondamentales. En un certain sens, on peut la voir comme la « voie naturelle » de la démocratie.
La solution à la démocratie (comme simple frontière et état temporaire entre deux tendances a-politiques) serait la politeia. http://en.wikipedia.org/wiki/Politeia La politeia est un réel régime politique et non une façade à l'économie. La politeia, c'est littéralement la politique. Disons que c'est la démocratie lorsqu'elle est réellement politique, lorsque le coeur de celle-ci est le citoyen (agent politique partageant le pouvoir avec son égal) et non le travailleur, salarié ou contribuable... (À ne pas confondre non plus avec le représentant de la démocratie représentative). Évidemment, « citoyen » devient alors un titre de mérite chargé d'une responsabilité sociale et politique car il est responsable de la grandeur de la « cité ».
La solution à l'État moderne démocratique se trouve justement dans l'idée de la Cité-État. La politeia n'est possible que dans une « Cité ». Mais qu'est une Cité? Pour bien en saisir l'idée, nous devons revoir notre conception de l'administration des sociétés humaines.
On peut voir la politeia comme une idéologie au même titre que le néolibéralisme. Elle serait alors l'idéologie concurrente à cette dernière, la volonté d'échapper aux deux tendances de la démocratie que le néolibéralisme réalise : l'anarchie et le totalitarisme.
J'appelle ici « sociologie des grands nombres » ma réflexion sur la société compte tenu de l'état démographique des communautés contemporaines. Mon hypothèse sera la suivante : nous nous situons à une période charnière et déterminante de l'histoire humaine où le sens même de la politique (ou du citoyen) est en jeu et tente de survivre à l'idéologie dominante (néolibéraliste) et dont la solution se trouve dans la politeia.
De nombreux penseurs ont traité du problème humain post-industrialisation ; je me fais l'économie de commenter cette littérature fertile. Cependant, si une chose est certaine, c'est la transformation des organisations humaines suite à l'inflation et la concentration des communautés humaines, ce qui nous amène à revoir le sens de la politique. Par tradition (moderne?), son sens aboutit à l'État moderne, l'idée même du totalitarisme. Ainsi, la tendance politique de la modernité fut la concentration des pouvoirs en une superstructure économique, l'État, qui représente idéalement l'« intérêt des citoyens ».
Cependant, dans une telle structure sociale, l'agent politique cesse alors d'être le citoyen, car il a délaissé sa fonction à une classe politique administrant la « chose publique » pour son « bien ». Nous avons bien traité de cela dans les parties antérieures (surtout la première partie).
Ce que je veux maintenant pointer, c'est la tendance à concentrer les centres de décision pour une fin administrative. Cette tendance va de pair avec l'idéologie dominante : le néolibéralisme (la social-démocratie n'étant souvent qu'une forme de gestion néolibérale). La seule solution possible qui soit réellement politique est la déconcentration des centres décisionnels et administratifs dans le but d'atteindre l'auto-gestion étendue des affaires humaines, d'où l'idée de la Cité-État. Ceci implique une tendance contraire à la spécialisation technocratique des individus. Ceux-ci gagneraient en sens au lieu d'en subir la réduction forcée tout au long de leur éducation et de leur vie.
Il est impératif de mettre fin à la spécialisation de travailleurs administratifs et représentatifs. Les représentants ne sont pas un problème en soi, tant qu'ils n'en fassent pas profession ; de même pour les administrateurs et gestionnaires. Ce sont des tâches qui doivent être partagées car ce sont des tâches politiques. Tous devraient y avoir accès également, pour un temps limité, ce qui implique que tous y prennent part comme une responsabilité communautaire fondamentale. Implication, partage, responsabilité. Aucune personne ne gagne à réduire au minimum son implication et sa responsabilité au sein des affaires de sa vie. C'est maintenir et justifier un état infantile, servile et parasite, tout ce qui va à l'encontre de l'intérêt de tout être raisonnable.
Le raisonnable s'impose au sein d'une vie publique puisqu'il en est une exigence fondamentale. Si nous ne réduisons notre sphère d'action, donc de moralité, qu'au privé, nous cessons d'être des agents politiques. La politique est l'extension de la morale, une morale impliquée publiquement. Face à la morale privée, nous retenons nos jugements, laissant à chacun la liberté de déterminer ses propres exigences (face à lui-même et face à ses proches). Réduire la vie humaine à ce territoire, c'est lui enlever une grande part de sa dignité.
Nous verrions vite combien l'expérience est un facteur positif et valorisant ; il ne serait pas étonnant de voir nos anciens et sages être des conseillers. Je vous renvoie à méditer l'Éthique à Nicomaque et les Politiques d'Aristote (pour ne pas nommer la République de Platon!)... Ce qui est certain, c'est qu'ils ne seraient plus rejetés comme des denrées épuisées dont la seule valeur vient de leurs besoins exploités par un monde de consommation.
On me reprochera mon idéalisme. Tout en ayant raison, ils auront tort d'en faire un reproche. Certes, l'idée et la solution que j'ai exprimée (idée = idéal) se veut explicitement une idéologie concurrente à une idéologie qui domine notre société. L'erreur bête dans ce reproche, c'est de placer comme « réaliste » l'idéologie dominante, qui est en soi une idée, un idéal. C'est un paralogisme triste, nihiliste, celui du « naturaliste » (il peut prendre d'autres noms).
Réduisez votre monde à ce qui est, vous vous abrutissez car vous niez votre esprit : la capacité à regarder les réalités possibles et celle de porter un jugement pour affirmer celle qu'il faille choisir, la meilleure réalité possible. C'est le seul moyen de réaliser quelque chose : rendre réel une idée. Demeurer dans le simple constat de la réalité, c'est reconnaître son incapacité à penser, à réaliser, à vivre. C'est la différence entre se faire vivre par la vie ou faire vivre la vie. Voilà ce qu'est la philosophie.
__________________
J'espère que cet essai vous aura fait méditer sur notre réalité sociale. Excusez mon manque de méthodologie et mon style lour, typique des premiers jets. Voilà pourquoi c'est un essai...
Merci!
Néolibéralisme. Forme : technocratie. Fond : anarchie.
L'idéologie néolibérale se veut l'aboutissement de la démocratie dans la synthèse de ses deux tendances fondamentales. En un certain sens, on peut la voir comme la « voie naturelle » de la démocratie.
La solution à la démocratie (comme simple frontière et état temporaire entre deux tendances a-politiques) serait la politeia. http://en.wikipedia.org/wiki/Politeia La politeia est un réel régime politique et non une façade à l'économie. La politeia, c'est littéralement la politique. Disons que c'est la démocratie lorsqu'elle est réellement politique, lorsque le coeur de celle-ci est le citoyen (agent politique partageant le pouvoir avec son égal) et non le travailleur, salarié ou contribuable... (À ne pas confondre non plus avec le représentant de la démocratie représentative). Évidemment, « citoyen » devient alors un titre de mérite chargé d'une responsabilité sociale et politique car il est responsable de la grandeur de la « cité ».
La solution à l'État moderne démocratique se trouve justement dans l'idée de la Cité-État. La politeia n'est possible que dans une « Cité ». Mais qu'est une Cité? Pour bien en saisir l'idée, nous devons revoir notre conception de l'administration des sociétés humaines.
On peut voir la politeia comme une idéologie au même titre que le néolibéralisme. Elle serait alors l'idéologie concurrente à cette dernière, la volonté d'échapper aux deux tendances de la démocratie que le néolibéralisme réalise : l'anarchie et le totalitarisme.
J'appelle ici « sociologie des grands nombres » ma réflexion sur la société compte tenu de l'état démographique des communautés contemporaines. Mon hypothèse sera la suivante : nous nous situons à une période charnière et déterminante de l'histoire humaine où le sens même de la politique (ou du citoyen) est en jeu et tente de survivre à l'idéologie dominante (néolibéraliste) et dont la solution se trouve dans la politeia.
De nombreux penseurs ont traité du problème humain post-industrialisation ; je me fais l'économie de commenter cette littérature fertile. Cependant, si une chose est certaine, c'est la transformation des organisations humaines suite à l'inflation et la concentration des communautés humaines, ce qui nous amène à revoir le sens de la politique. Par tradition (moderne?), son sens aboutit à l'État moderne, l'idée même du totalitarisme. Ainsi, la tendance politique de la modernité fut la concentration des pouvoirs en une superstructure économique, l'État, qui représente idéalement l'« intérêt des citoyens ».
Cependant, dans une telle structure sociale, l'agent politique cesse alors d'être le citoyen, car il a délaissé sa fonction à une classe politique administrant la « chose publique » pour son « bien ». Nous avons bien traité de cela dans les parties antérieures (surtout la première partie).
Ce que je veux maintenant pointer, c'est la tendance à concentrer les centres de décision pour une fin administrative. Cette tendance va de pair avec l'idéologie dominante : le néolibéralisme (la social-démocratie n'étant souvent qu'une forme de gestion néolibérale). La seule solution possible qui soit réellement politique est la déconcentration des centres décisionnels et administratifs dans le but d'atteindre l'auto-gestion étendue des affaires humaines, d'où l'idée de la Cité-État. Ceci implique une tendance contraire à la spécialisation technocratique des individus. Ceux-ci gagneraient en sens au lieu d'en subir la réduction forcée tout au long de leur éducation et de leur vie.
Il est impératif de mettre fin à la spécialisation de travailleurs administratifs et représentatifs. Les représentants ne sont pas un problème en soi, tant qu'ils n'en fassent pas profession ; de même pour les administrateurs et gestionnaires. Ce sont des tâches qui doivent être partagées car ce sont des tâches politiques. Tous devraient y avoir accès également, pour un temps limité, ce qui implique que tous y prennent part comme une responsabilité communautaire fondamentale. Implication, partage, responsabilité. Aucune personne ne gagne à réduire au minimum son implication et sa responsabilité au sein des affaires de sa vie. C'est maintenir et justifier un état infantile, servile et parasite, tout ce qui va à l'encontre de l'intérêt de tout être raisonnable.
Le raisonnable s'impose au sein d'une vie publique puisqu'il en est une exigence fondamentale. Si nous ne réduisons notre sphère d'action, donc de moralité, qu'au privé, nous cessons d'être des agents politiques. La politique est l'extension de la morale, une morale impliquée publiquement. Face à la morale privée, nous retenons nos jugements, laissant à chacun la liberté de déterminer ses propres exigences (face à lui-même et face à ses proches). Réduire la vie humaine à ce territoire, c'est lui enlever une grande part de sa dignité.
Nous verrions vite combien l'expérience est un facteur positif et valorisant ; il ne serait pas étonnant de voir nos anciens et sages être des conseillers. Je vous renvoie à méditer l'Éthique à Nicomaque et les Politiques d'Aristote (pour ne pas nommer la République de Platon!)... Ce qui est certain, c'est qu'ils ne seraient plus rejetés comme des denrées épuisées dont la seule valeur vient de leurs besoins exploités par un monde de consommation.
On me reprochera mon idéalisme. Tout en ayant raison, ils auront tort d'en faire un reproche. Certes, l'idée et la solution que j'ai exprimée (idée = idéal) se veut explicitement une idéologie concurrente à une idéologie qui domine notre société. L'erreur bête dans ce reproche, c'est de placer comme « réaliste » l'idéologie dominante, qui est en soi une idée, un idéal. C'est un paralogisme triste, nihiliste, celui du « naturaliste » (il peut prendre d'autres noms).
Réduisez votre monde à ce qui est, vous vous abrutissez car vous niez votre esprit : la capacité à regarder les réalités possibles et celle de porter un jugement pour affirmer celle qu'il faille choisir, la meilleure réalité possible. C'est le seul moyen de réaliser quelque chose : rendre réel une idée. Demeurer dans le simple constat de la réalité, c'est reconnaître son incapacité à penser, à réaliser, à vivre. C'est la différence entre se faire vivre par la vie ou faire vivre la vie. Voilà ce qu'est la philosophie.
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J'espère que cet essai vous aura fait méditer sur notre réalité sociale. Excusez mon manque de méthodologie et mon style lour, typique des premiers jets. Voilà pourquoi c'est un essai...
Merci!
Politeia, partie II : démocratie et anarchie
Le concept d'anarchie est des plus équivoques en politique, surtout en politique moderne. Je ne traiterai pas de l'idéologie politique « anarchiste », mais de l'anarchie comme une tendance sociale vers une entropie destructrice. L'anarchie, c'est la voie sociale du « survivant ». Le « survivant » peut apparaître comme (1) celui qui est dominé par une volonté de destruction (cherche à se détruire par la confrontation mais détruit tout ce qu'il confronte) ; (2) celui qui est dominé par l'instinct de survie (se nie lui-même dans un esclavage psychologique). Ces deux modes du « survivant » sont sous-jacentes aux technocraties contemporaines, qui tentent de les neutraliser et/ou de les utiliser.
Le totalitarisme technocratique (partie I) s'entretient sur un fond d'anarchie sociale, qui est avant tout la lutte des intérêts individuels qu'elle exploite. L'ensemble de la société moderne se construit justement selon l'intérêt : l'intérêt des individus, des familles, des groupes de travailleurs, des groupes sociaux, etc. Puisque dans les faits les individus se regroupent et s'organisent pour faire valoir leurs intérêts (lorsqu'ils sont partagés), la gestion doit tenir compte des intérêts des groupes sociaux particuliers. Cependant, chaque discours est traduit en intérêt particulier, en préférence particulière, et est traité avant tout économiquement.
Le libéralisme moderne est l'idéologie selon laquelle l'État se doit d'être au service des individus, donc de l'intérêt des individus. Le bien commun, le bien public, c'est la somme du bien des individus. C'est une réelle réduction du public au privé, et nous sommes les enfants de cette réduction qui tue et la politique, et la philosophie. Pour le citoyen Grec de l'Antiquité (considéré justement comme un certain idéal de l'homme-politique) le bien public est en soi non-intéressé : il ne vise que la grandeur (l'expression de la volonté et de la force vitale d'une communauté d'humains). C'est pourquoi nous voyons une transformation, ou plutôt une dissolution, du politique dans la gestion des intérêts particuliers. Le communautarisme n'en demeure pas moins l'expression d'une volonté collective qui réclame son intérêt face à d'autres qui lui sont concurrents. Les nationalismes sont l'expression « survivante » de politique...
Ce que nous observons, c'est la victoire des gestionnaires sur les tendances nationalistes. Les tendances nationalistes apparaissant comme des intérêts particuliers, ils doivent être gérés et harmonisés au nom du nouvel idéal collectif (l'harmonisation des intérêts et des insatisfactions). La gestion de la société prend donc deux avenues : gérer les préférences que les individus manifestent et gérer les préférences que les individus devraient avoir (c'est bien le discours des technocrates : les nouveaux « spécialistes », moralistes). La première avenue tend plutôt vers l'anarchisme (libertaire) tandis que la seconde tend plutôt vers le totalitarisme paternaliste. Nous sommes donc au coeur de la démocratie comme frontière entre l'anarchie et le totalitarisme.
En somme, que devient le « bien commun », le « bien public »? Ce n'est plus une implication politique (le politique a laissé place à l'économique), mais une gestion des intérêts, une administration comptable de la machine économique qu'est devenu l'État. Les gestionnaires sont devenus des spécialistes en gestion des insatisfactions. La tendance « démocratique » donnera alors de l'importance non pas à la qualité des intérêts, mais à la quantité d'intérêts traduits en votes. Qui plus est, les intérêts sont maintenus en conflit, en guerre, ce qui facilite leur gestion (par une habile neutralisation). De plus, toute valeur sociale est traduite en intérêt particulier, donc il y a dissolution du « bien commun » ou « public ». Finalement, le sens même de « bien commun » devient le calcul utilitaire minimal : minimiser les insatisfactions, mis dans les mains des administrateurs de l'État technocratique.
Le cynisme est en soi le symptôme d'une anarchie tranquille. Pourquoi anarchie? Car il y a désabusement face à la légitimité des structures sociales en place, structures qui, vidées de leur sens (ou « idéaux »), paraissent de plus en plus absurdes. Cette perte de légitimité est l'essence même d'une réelle anarchie qui peut déboucher sur n'importe quel mouvement de révolte. Mais ces mouvements sont « endormis » (rassasiés) par « du pain et des jeux » : la satisfaction des besoins primaires et le divertissement. Si un de ces deux piliers tombe, plus rien ne retient la société de sombrer dans l'anarchie violente.
En ce sens, le peuple devient doublement « survivant » : aliéné par une machine qui construit et exploite sa dépendance (besoins fondamentaux nécessaires et besoins psychologiques « nécessaires » - les illusions de l'esprit ont autant de réalité que la souffrance réelle), il est maintenu dans un étant de « survie ». La soumission à l'utile est le symptôme de cet asservissement. La démocratie des travailleurs n'est qu'une organisation et utilisation du peuple comme travailleur.
N'étant toujours pas un réel agent politique, le « citoyen » est en état de survie, sur le bord de l'extinction. Ses excès de violence deviennent des réactions légitimes et presque nécessaire, placé en face d'un système qui le nie, l'ignore et travaille fort pour l'asservir.
Malheureusement pour l'histoire des idées et la philosophie, toute cette gestion sociale se réclame justement de la philosophie : elle est foncièrement utilitariste, même si elle n'en est qu'une expression primaire. L'utilitarisme pragmatique, matérialiste - sensualiste, de Jeremy Bentham se serait imposé comme idéologie morale - au sein des démocraties modernes.
Terminons sur cette note : une autre tendance totalitaire revient souvent chez les analystes de la démocratie : la tyrannie de la majorité. C'est une critique légitime du bien fondé du principe même de la décision en démocratie, où le critère de raison pratique revient à l'opinion d'une majorité. Mais cette critique ne vaux que pour le processus décisionnel, lorsque celui-ci est démocratique. Lorsque la démocratie est devenue technocratie, la tyrannie de la majorité prend une tout autre forme : c'est la tyrannie de l'intérêt majoritaire.
mercredi 29 février 2012
Religion de l'Amour...
« L'amour est l'état dans lequel les hommes ont les plus grandes chances de voir les choses telles qu'elles ne sont pas. »
Nietzsche n'hésite pas à expliciter ce que signifie la « religion de l'amour » (Antéchrist, §23)...
mardi 28 février 2012
Politeia, partie I : Démocratie et technocratie
La démocratie est une frontière entre l'anarchie et le totalitarisme.
Même s'il serait adéquat ici d'approfondir le sens de la démocratie, ce qui serait en soi un projet phénoménal, je laisse cela de côté pour poser une question de fond : est-elle un régime politique ou économique? Je m'explique.
Certes, la démocratie est traditionnellement tenue comme un régime politique caractérisé par une organisation du pouvoir donné « au peuple » et dont l'instance décisionnelle suit la norme de la majorité dans un cadre égalitaire (chaque citoyen n'a qu'une seule voix). Or, puisque la responsabilité citoyenne appartient au peuple (population), celle-ci est partagée avec une seconde responsabilité qui apparaît souvent bien plus nécessaire : la production de richesse économique. Autrement dit, le citoyen est généralement en même temps un travailleur. Or, ces deux responsabilités entrent nécessairement en conflit dans la vie des mêmes individus, surtout au niveau du temps consacré à chacune de ces activités (participer au processus de décision vs se concentrer à ses intérêts économiques particuliers), mais aussi parfois au niveau des intérêts divergents sur des mesures précises (conflits d'intérêt). Le grand défi de la démocratie réside dans la coexistence harmonieuse de ces deux responsabilités.
Cependant, là où il y a défi, il y a dangers. Le premier et principal danger, c'est la disparition d'une responsabilité au profit d'une autre. Évidemment, l'économique étant nécessaire aux conditions de vie (personnelle et sociale), seuls des caractères exceptionnels choisissent de se délaisser des richesses pour une vie politique ; on voit plutôt l'exercice politique se concentrer chez les héritiers d'un certain capital, qui jouissaient donc d'une certaine autonomie économique (noblesse, bourgeoisie, etc.). C'est finalement et de manière bien générale le politique qui est délaissé pour des « affaires plus pressantes ». Pour donner l'impression que cette responsabilité existe toujours, un subterfuge politique, qu'on voit aussi comme un compromis, s'est inscrit en son sein : le vote de représentants.
Le vote des représentants des chambres décisionnelles est la mise en place de responsables politiques tirés parmi la classe de ceux qui sont économiquement autonomes et désirant y participer. Ce sont eux qui deviennent les véritables citoyens. Le peuple finit par avoir un droit de sélection (élection) de ses gouvernants (une minorité de privilégiés). Il s'agit d'un subterfuge car le peuple a l'impression d'avoir un droit de regard sur les décisions politiques alors qu'il délègue cette voix "en toute légitimité". En fait, le pouvoir n'est plus « au peuple ». Ce n'est plus une démocratie, mais un régime oligarchique élu.
Cette déresponsabilisation va cependant dans le sens des volontés d'un peuple qui valorise davantage la vie économique que la vie politique. Cependant, le « bonheur » de la population dépendra entièrement des moeurs et caractères des gouvernants qu'elle élit, ce qui est en soi un danger. La question sera de savoir quels intérêts les gouvernants prisent : les intérêts privés du peuple, les intérêts privés des groupes économiques (lobbys), ou les intérêts publics. On verra donc les tendances changer selon la proximité d'élections, avec toutes les techniques de « l'achat de votes » qu'on connaît très bien. On verra planer un certain cynisme face au politique, cynisme en partie bien justifié.
De manière générale, une telle organisation politique se veut efficace, mais elle transforme la société non en groupe politique mais en territoire économique. Ceci crée une transformation essentielle de la relation entre les individus de la collectivité. Bien qu'on y conserve une égalité de droit, elle se perd dans les faits : si les citoyens sont essentiellement des agents égaux en fait, les travailleurs sont soumis à des relations hiérarchiques reliées au domaine de la technique de production. Ainsi, une démocratie de travailleurs, qu'on peut se permettre d'appeler technocratie, est foncièrement inégalitaire dans les rapports et responsabilités décisionnelles. De fait, même la classe politique finit par se présenter comme une classe de travailleurs, d'administrateurs, de gestionnaires. L'État devient cette grosse machine à créer de la richesse et dont les institutions économiques tirent profit.
C'est une tendance bien naturelle : n'est-elle pas est fondée et justifiée strictement sur la nécessité biologique et psychologique, qu'elle exploite sans pudeur avec toute son ardeur? La technocratie est une des tendances totalitaire de la démocratie moderne, même si elle ne conserve le terme « démocratie » que par tradition idéologique.
Même s'il serait adéquat ici d'approfondir le sens de la démocratie, ce qui serait en soi un projet phénoménal, je laisse cela de côté pour poser une question de fond : est-elle un régime politique ou économique? Je m'explique.
Certes, la démocratie est traditionnellement tenue comme un régime politique caractérisé par une organisation du pouvoir donné « au peuple » et dont l'instance décisionnelle suit la norme de la majorité dans un cadre égalitaire (chaque citoyen n'a qu'une seule voix). Or, puisque la responsabilité citoyenne appartient au peuple (population), celle-ci est partagée avec une seconde responsabilité qui apparaît souvent bien plus nécessaire : la production de richesse économique. Autrement dit, le citoyen est généralement en même temps un travailleur. Or, ces deux responsabilités entrent nécessairement en conflit dans la vie des mêmes individus, surtout au niveau du temps consacré à chacune de ces activités (participer au processus de décision vs se concentrer à ses intérêts économiques particuliers), mais aussi parfois au niveau des intérêts divergents sur des mesures précises (conflits d'intérêt). Le grand défi de la démocratie réside dans la coexistence harmonieuse de ces deux responsabilités.
Cependant, là où il y a défi, il y a dangers. Le premier et principal danger, c'est la disparition d'une responsabilité au profit d'une autre. Évidemment, l'économique étant nécessaire aux conditions de vie (personnelle et sociale), seuls des caractères exceptionnels choisissent de se délaisser des richesses pour une vie politique ; on voit plutôt l'exercice politique se concentrer chez les héritiers d'un certain capital, qui jouissaient donc d'une certaine autonomie économique (noblesse, bourgeoisie, etc.). C'est finalement et de manière bien générale le politique qui est délaissé pour des « affaires plus pressantes ». Pour donner l'impression que cette responsabilité existe toujours, un subterfuge politique, qu'on voit aussi comme un compromis, s'est inscrit en son sein : le vote de représentants.
Le vote des représentants des chambres décisionnelles est la mise en place de responsables politiques tirés parmi la classe de ceux qui sont économiquement autonomes et désirant y participer. Ce sont eux qui deviennent les véritables citoyens. Le peuple finit par avoir un droit de sélection (élection) de ses gouvernants (une minorité de privilégiés). Il s'agit d'un subterfuge car le peuple a l'impression d'avoir un droit de regard sur les décisions politiques alors qu'il délègue cette voix "en toute légitimité". En fait, le pouvoir n'est plus « au peuple ». Ce n'est plus une démocratie, mais un régime oligarchique élu.
Cette déresponsabilisation va cependant dans le sens des volontés d'un peuple qui valorise davantage la vie économique que la vie politique. Cependant, le « bonheur » de la population dépendra entièrement des moeurs et caractères des gouvernants qu'elle élit, ce qui est en soi un danger. La question sera de savoir quels intérêts les gouvernants prisent : les intérêts privés du peuple, les intérêts privés des groupes économiques (lobbys), ou les intérêts publics. On verra donc les tendances changer selon la proximité d'élections, avec toutes les techniques de « l'achat de votes » qu'on connaît très bien. On verra planer un certain cynisme face au politique, cynisme en partie bien justifié.
De manière générale, une telle organisation politique se veut efficace, mais elle transforme la société non en groupe politique mais en territoire économique. Ceci crée une transformation essentielle de la relation entre les individus de la collectivité. Bien qu'on y conserve une égalité de droit, elle se perd dans les faits : si les citoyens sont essentiellement des agents égaux en fait, les travailleurs sont soumis à des relations hiérarchiques reliées au domaine de la technique de production. Ainsi, une démocratie de travailleurs, qu'on peut se permettre d'appeler technocratie, est foncièrement inégalitaire dans les rapports et responsabilités décisionnelles. De fait, même la classe politique finit par se présenter comme une classe de travailleurs, d'administrateurs, de gestionnaires. L'État devient cette grosse machine à créer de la richesse et dont les institutions économiques tirent profit.
C'est une tendance bien naturelle : n'est-elle pas est fondée et justifiée strictement sur la nécessité biologique et psychologique, qu'elle exploite sans pudeur avec toute son ardeur? La technocratie est une des tendances totalitaire de la démocratie moderne, même si elle ne conserve le terme « démocratie » que par tradition idéologique.
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